La Christologie selon Rudolf Steiner

La Christologie selon Rudolf Steiner


Par Gérard Klöckenbring

Prêtre de la communauté des Chrétiens.



L’Anthroposophie n’est pas un système ; elle n’est pas comparable, par exemple, aux ancien­nes cosmogonies gnostiques, ou bien aux “Systè­mes” philosophiques du XVIIIe siècle. Elle ne cherche pas non plus à établir une sorte de synthèse comme le positivisme, à donner une interprétation cohérente des phénomènes du monde ; elle se présente comme une méthode d’investigation.


En fait, il s’agit d’apprendre à penser d’une manière tout à fait consciente. Il y a d’ailleurs un certain nombre de points où l’on peut dire qu’elle a trouvé des précurseurs.


Dans la pensée scolastique Saint Thomas d’Aquin s’est posé un jour une question tout à fait étonnante : "Est-ce que Dieu se comprend lui-même" ? Selon les données de l’épistémologie aristotélicienne dont il disposait, il devait dire, en principe : Dieu ne peut pas se compren­dre lui-même car comprendre veut dire acquérir la connaissance de quelque chose que l’on avait perdu ; revenir à quelque chose qui vous man­quait. Or, dit Saint Thomas, Dieu n’a jamais rien perdu, il ne peut pas revenir à quelque chose qui lui manque.


Dieu ne peut pas être grandi par un acte de connaissance. Mais Saint Thomas fait la distinction capitale entre deux formes d’intellect : l’intellect possible, qui est l’intellect acquis par abstraction, lorsque, devant les phénomènes sensibles on dégage les idées qui s’expriment à travers eux et l’on essaie ensuite de contrôler si ces idées que l’on a dégagées du phénomène sont bien en accord avec lui. C’est pourquoi il nomme cet intellect “l’intellect possible”.


Saint Thomas distingue d’autre part, ce qu’il appelle l’intellect en acte, l’intellect agis­sant, intellectus agens. Il considère là l’acte par lequel je conçois moi-même mes concepts. Dans l’acte de conception de mes concepts, je suis tellement identifié au processus de pensée que je n’ai pas besoin, après coup, de revenir et de contrôler l’exactitude de mes pensées car j’en suis le témoin simultané, dans leur naissance même. Ainsi, par l’intellect en acte, l’intellect agissant, j’ai conscience de ce que je pense en le pensant. Or, dit Saint Thomas, Dieu ne pense qu’ainsi ; il ne pense que par l’intellect agissant ; donc, il n’a pas besoin de revenir sur lui pour contrôler si sa pensée était adéquate : il se comprend lui-même.


Saint Thomas dit que cet intellect agissant est, en fait, caractéristique de la pensée divine, mais que l’homme ne peut penser que selon l’intellect possible. La seule faille - et c’est peut-être la seule dans tout son système - faille due, non à une erreur de pensée, mais à son infinie modestie et humilité, la seule chose dont il ne se soit pas rendu compte, c’est que cet intellect agissant, il venait de le penser lui-même. Autrement dit, son propre intellect était devenu le réceptacle de l’intellect divin.


C’est en quelque sorte, le point culminant de toute la pensée thomiste qui se manifeste ici : l’homme devant le monde divin. L’homme, d’une part, étant un être limité, un être relatif ; Dieu étant l’absolu, Dieu se comprenant ; mais, dans son acte de description de la pensée elle-même, Thomas ayant pensé lui-même la pensée de Dieu.


Après le thomisme, c’est surtout le nomina­lisme qui s’est développé. Effectivement les hommes perdirent la notion de la réalité concrète de la pensée et forcément, ce n’était plus que Dieu qui pensait et qui révélait, par grâce, aux hommes, les conceptions que les hommes devaient accepter.


Cette relativisation de la pensée a mené, finalement, au XVIIe siècle (Descartes par exemple) à faire l’expérience du doute fonda­mental. C’est en découvrant que rien ne peut lui prouver l’existence de quoi que ce soit, qu’il en vient finalement à restreindre son investiga­tion toujours plus, jusqu’à prendre conscience qu’il n’y a qu’une seule chose dont il ne pouvait pas douter : c’est qu’il doute. Or, dou­ter veut dire penser. Ainsi Descartes conclut : Je pense, donc, je suis. Un point fixe, dans un monde dont je suis obligé de douter.


Un peu plus tard, Fichte pose en quelque sorte à la pensée cartésienne une question fondamentale. Il dit, mon cher Descartes, mais si tu veux penser pour découvrir que tu existes, il faut bien que tu sois avant de penser. C’est ainsi que Fichte conçoit comme notion pre­mière, la notion fondamentale de tout son système, à savoir, la nécessité de poser dans un acte absolu et inconditionnel, le “Je”. Je me pose dans l’être. Je prends conscience de moi ; et c’est à partir de là que je fais les démarches de la pensée, que je découvre : c’est moi qui suis, finalement, la clé, du sens et de l’exis­tence du monde. Fichte n’a pas pu donner à son acte de position du Je un autre contenu qu’un acte entièrement gratuit et vide.


C’est peut-être face à la vacuité de cet acte que nous voyons apparaître l’existentialisme. En fait, l’existentialisme ne pose plus la ques­tion de l’être ; en fait, je ne sais pas ce que c’est que l’être. Ce qui importe pour moi, dit l’existentialisme, c’est que j’existe. Ex-sister, cela veut dire me projeter dans l’existence. Tant que je ne fais pas cet acte de projection de moi ; tant que je ne fais pas une sorte de plongeon hors de ce que j’étais, je n'existe pas. Je suis passif, c’est-à-dire, je suis constitué par quelque chose d’autre que moi-même ; je n’ai pas d’existence propre.


Sartre est allé jusqu’à créer un mot abso­lument nouveau pour exprimer ce saut dans le vide ; c’est avec une sorte d’angoisse existen­tielle que, à chaque instant, l’être se projette hors du passé ; c’est ce que Sartre appelait “la néantisation”. Je saute dans le vide, et c’est ainsi que j’existe.


Dans ce courant d’évolution, il y a une étape essentielle qui s’est produite il y a exactement un siècle. C’est autour de l’année 1885 que le jeune étudiant Rudolf Steiner pose une question fondamentale au système de Fichte ; il lui dit, mais mon cher Fichte, si tu poses, sans contenu, tu ne poses rien du tout. Et c’est ainsi que lui-même prend comme point de départ un autre problème, que l’on pourrait résumer de façon un peu simple de la manière suivante : si je veux savoir quelque chose sur moi, ou si je veux savoir quelque chose sur l’existence du monde, il me faut tout d’abord savoir ce que c’est que savoir. Et le point de départ, la question fondamentale de Rudolf Steiner c’est d’aborder directement la notion de connaître. Il l’aborde de la manière suivante : il constate qu’avant de connaître, nous avons en nous, autour de nous tout un monde qu’il appelle le donné. Un monde inconditionné, un monde incohérent, un monde que nous ne pouvons pas déterminer, car c’est justement par l’acte de connaître que nous devenons capables de déterminer ce donné indéterminé. Ainsi pour pouvoir dépasser le stade premier, le stade indéterminé de la conscience et permettre à la connaissance d’apparaître, il faut une condition préalable : il faut que je trouve, au sein de ce donné inconditionné un phénomène parmi tous les autres qui, sous sa forme première d’apparition à ma conscience, se trouve par là même déterminé, c’est-à-dire compris.


Et Rudolf Steiner constate qu’il existe un phénomène qui répond à cette condition. Un phénomène qui, sous sa forme première, primesautière d’apparition dans ma conscience est déjà déterminé par nature ; c’est le Concept, car chaque concept apparaît dans l’horizon de ma conscience par le fait que je le comprends. C’est ainsi que, chaque concept est à la fois un donné pur et un donné déterminé ; et ce qui fait le lien entre son état de donné pur et son état de détermination c’est que c’est moi qui suis le lieu où il a été donné et où il a été déterminé. Je suis, moi, la conscience, je suis son lieu d’éclosion. C’est donc un acte unique, et pourtant, un acte composé de trois éléments : quelque chose est donné ; il est déterminé et le lieu où il est à la fois donné et déterminé, c’est moi. Car je suis celui qui a conçu le concept.


Cet acte fondamental, est, au fond, le point de départ de toute connaissance, à partir duquel j’ai une clé qui me permet d’aborder tous les autres éléments du donné et de les déterminer petit à petit. C’est à partir de cet acte fondamental, qui est à la fois entièrement un et qui est triple, que je me trouve au sein même de la structure fondamentale de tout. Car, la structure du penser, la structure du tout est une structure à la fois une et triple. Je vais prendre un exemple qui nous permette d’une façon peut-être encore un peu plus compréhensi­ble de réaliser cela.


Prenons un concept pur, éventuellement le concept de “cause”. Ce concept de “cause” ne peut pas m’être donné par une expérience sensorielle quelconque. Toutes les expériences que je peux faire restent muettes tant que je n’ai pas à ma disposition le concept de cause à l’aide duquel je puis m’approcher des autres expériences. Comment puis-je comprendre ce qu’est une cause ? Il faut que je donne nais­sance à ce concept, par un acte qu’on appelle l’intuition conceptuelle. Le concept de cause est un concept qui se suffit entièrement à lui-même, qui est Un, par lui-même et en lui-même. “Une” cause. C’est lorsque l’enfant commence à donner naissance à ce concept qu’il fait l’expérience d’un ravissement, comme s’il avait trouvé une clé qu’il cherche mainte­nant à appliquer à tous les phénomènes, et il demande à son père ou à sa mère, à tout le monde : “Et pourquoi ?... Et pourquoi ?... Et pourquoi ?...”


Le concept doit avoir été produit un jour par la conscience d’un être humain. Alors il est là. Il se suffit à lui-même. Il est Un.


Lorsque nous regardons ce concept dans sa profondeur, nous découvrons que, malgré son unicité, il n’a son propre contenu que s’il renferme en même temps un autre concept, car une cause n’est une cause que si elle a un effet. Donc le concept de cause, qui est un, implique en même temps un deuxième concept qu’il renferme, à savoir le concept d'effet. Nous pourrions donc dire, un peu grossièrement Un = deux. Un concept est identique à un double concept.


Approfondissons encore un peu, et nous voyons que ces deux concepts impliquent tou­jours nécessairement un troisième concept, à savoir que la cause "produit" l’effet.


Ces trois concepts sont, tous les trois, à la fois Un et Triples. Ils se conditionnent mutuel­lement ; ils sont une trinité.


Si je me suis un peu arrêté à cela c’est précisément parce que nous touchons ici la structure de l’Esprit lui-même. Où que nous tournions le regard, nous ne pouvons découvrir partout que des phénomènes qui sont régis par cette loi de l’Unité et de La Trinité. La Trinité n’est pas un dogme ; ce n’est pas une doctrine qui a été révélée une fois ; elle est la base existentielle de tout. Ne serait-ce que dans le déroulement du temps, qui se distingue nécessai­rement en Passé, le moment Présent, et tout l’Avenir qui est devant moi.


Nous avons ainsi une approche phénoméno­logique de La Trinité, que nous pourrions résumer dans des termes plus théoriques : l’Être qui est la base, la source de tout, l’Être duquel jaillit en permanence un Devenir tou­jours jaillissant et les deux, l’Être et le Devenir sont imprégnés d’une certaine Qualité - l’Être, le Devenir, la Qualité - voici la structure fon­damentale de tout.


L’homme est ainsi placé dans un monde trinitaire ; il fait l’expérience de cette trinité dans son corps, qui est un corps physique, qui est un corps animé, faisant partie du monde végétal ; qui est un corps dans lequel vivent des processus psychiques, qu’il partage avec le monde animal. Le corps de l’homme est triple ; l’âme de l’homme est triple aussi, car elle est tissée de sensibilité, elle est intellectuelle et elle est une âme qui prend conscience de sa sensibi­lité, de son intellect et d’elle-même.


En troisième lieu, l’homme est un esprit. Et cet esprit se distingue par le fait qu’il s’adonne à quelque chose qui le dépasse, dans trois domaines : dans le domaine du Vrai, dans le domaine du Beau et dans le domaine de ce qui est Bon, de ce que sont les valeurs éthiques. Ainsi l’homme est une triple triade ; il est un être de corps, d’âme et d’esprit et chacun de ces trois éléments est lui-même triple.


Ce n’est pas la seule structure que l’on découvre. L’anthroposophie ouvre des horizons considérables sur le rythme 4, sur le rythme 5, le rythme 7, sur le rythme 12 et ainsi de suite... Mais nous touchons ici du doigt l’expérience fondamentale qui se manifeste en quelque sorte dans le tout de notre expérience consciente à savoir que toutes les lois sont sous-tendues par la réalité de La Trinité.


L’anthroposophie retrouve ainsi, à partir de cette démarche trinitaire fondamentale un lien avec les anciennes grandes lois des Mystères et notamment aussi avec une des connaissances qui a été transmise pendant des siècles par la mystique chrétienne - à savoir la notion de la triple hiérarchie des entités spirituelles. C’est ainsi qu’elle redécouvre l’existence des Anges, des Archanges et des Archées, dans la hiérar­chie la plus proche de l’homme. La hiérarchie intermédiaire composée des Exousiaï, (le mot hébreu qui les caractérise est le mot Elohim) ; des Dynamis et des Kyriotétès, qui s’appellent en latin les Potestates, les Virtutes et les Dominationes. Et la plus haute hiérarchie, celle des Trônes, des Chérubins et des Séraphins. Ces hiérarchies sont la base sur laquelle se déroule l’évolution de l’homme.


La question qui va maintenant nous pré­occuper c’est la “destination” de l’homme. La démarche de Rudolf Steiner pour décrire l’évo­lution de l’homme est une démarche qui est encore un peu plus phénoménologique que celle de Teilhard de Chardin ; car Rudolf Steiner n’use pas de l’expédient de Teilhard qui déduit par extrapolation ce qu’il appelle la “conver­gence” de l’évolution de tous les phénomènes vers un point final qu’il nomme le point Oméga. Rudolf Steiner ne fait pas d’extrapola­tion, il emprunte tout simplement la méthode phénoménologique qui a déjà été développée par Goethe, par Geoffroy Saint Hilaire, au XVIIIe siècle et qu’il élabore d’une manière tout à fait propre à lui mais qui, dès le départ, est absolument, clairement une notion évolutive du devenir.


Nous pouvons essayer de résumer tout cela de la manière suivante : la science de l’évolu­tion cherche toujours entre tous les différents rameaux qui apparaissent comme les espèces, les genres, ce qu’on nomme “le phylum cen­tral”, c’est-à-dire le tronc à partir duquel l’évolution s’est développée et dont on ne retrouve pas de trace visible.


Rudolf Steiner a tout simplement émis l’idée que c’est l’homme lui-même, dans son évolution qui est le phylum central. Ce phylum central n’a pas eu un corps aussi compact, aussi dense que les autres êtres et c’est préci­sément en se durcissant que les êtres n’ont plus pu évoluer, qu’ils se sont arrêtés ; ils sont les résidus de l’évolution et le dernier qui est apparu dans le domaine sensible, qui a laissé des traces archéologiques, des traces géologi­ques c’est précisément celui, qui jusqu’alors a eu une existence - et c’est curieux que Teilhard de Chardin emploie le terme, sans être pleinement conscient de sa portée - un être qui a eu une existence embryonnaire, pendant une longue époque de son évolution. C’est de cet être embryonnaire que dérivent les espèces ; l’homme est le dernier qui se soit durci.


Toute son évolution est une évolution d’éclo­sion de la conscience. L’Être de l’humanité est un être qui, au départ avait été déterminé par toutes les forces, toutes les entités cosmiques ; de même que dans le conte de la Belle au Bois Dormant, lorsqu’elle fut née, elle reçut en cadeau tous les dons des fées, ses marraines - ainsi l’homme est celui qui a reçu en cadeau les éléments de toutes les hiérarchies, de tous les êtres qui l’environnaient. Mais le germe qui au sein de tous ces éléments était en gestation dans cet être particulier c’est précisément la faculté que l’on peut appeler l’autodétermination. Se connaître et se déterminer soi-même, voilà vers quoi évoluait, dès le début, le phylum central, c’est-à-dire l’espèce humaine.


Par ce fait, nous voyons que l’humanité dans son ensemble ou même, si l’on veut accepter cette notion, l’humanité “prénatale”, était tout particulièrement proche de la deuxiè­me personne de La Trinité, celle que j’ai caractérisée par le terme du Devenir ; car c’est le devenir qui devait produire en l’être humain cette capacité d’autodétermination. Mais pour que cette autodétermination soit vraie, il fallait, bien sûr, que la force du devenir cosmique agisse en quelque sorte sur cette entité humaine, d’une manière indirecte, car elle était elle-même beaucoup trop déterminante, beaucoup trop forte et l’humanité n’aurait jamais été qu’un instrument passif entre ses mains. Voilà pourquoi cette entité, le Verbe, le Fils éternel­lement engendré, la deuxième personne de La Trinité, agit tout d’abord sur l’Être de l’huma­nité, en quelque sorte comme à travers des “réflexions”.


La première grande individualité spirituelle qui reflète le Verbe, le Logos, vers l’homme c’est l’entité qui s’appelle Je suis - Yahvé - Yahvé est l’un des sept Elohims.


C’est donc cette plus haute entité des forces divines que les Grecs appellent les Exousiaï et que les Hébreux appellent les Elohims, qui élaborent petit à petit la conscience de l’homme.


D’abord une conscience qui ressemble à ce que nous connaissons comme le monde minéral ; c’est-à-dire une conscience purement statique. Ensuite une conscience que nous pourrions appeler une conscience “végétale”, que nous connaissons aujourd’hui comme la conscience du sommeil profond. Finalement, l’éclosion d’une conscience que l’on pourrait appeler une conscience “animale” ce que nous connaissons comme les phénomènes oniriques, le rêve.


Maintenant, une conscience sensible com­mence à se développer et c’est ici qu’un impact nouveau devient nécessaire, à savoir l’impact, “d’auto-sensibilité” cet impact par lequel cette entité humaine commence à se sentir à se savourer, à jouir d’elle-même. C’est ici la naissance de la subjectivité.


À partir du moment où le psychisme com­mence à se refermer sur lui-même ; où il jouit de ses propres processus psychiques il se coupe, dans une certaine mesure, du reste du monde ; il fait une distinction, une dissociation majeure entre l’intériorité et l’extérieur ; il devient plus indépendant. À partir de ce moment-là, on peut dire que toutes les possibilités sont ouver­tes ; tous les espoirs sont permis ; mais tous les risques aussi peuvent menacer.


C’est cette impulsion-là que l’anthroposophie appelle l’impulsion de Lucifer. C’est la force qui a fait naître dans le psychisme humain ce que nous pouvons caractériser comme la subjectivité, le fait que l’âme humaine commence à se sentir elle-même, à avoir des préférences, à opérer des jugements entre les choses qu’elle considère comme bonnes et celles qui lui sont négatives. Et c’est ainsi que l’homme se dissocie du reste du monde. Nous pourrions dire que son psychisme se trouve dans une évolution débordante, une sorte d’éclo­sion et de débordement de soi-même.


C’est ici qu’apparaît un deuxième phéno­mène. Lorsqu’un psychisme se trouve saisi de cette tendance au débordement, au dépassement de soi-même, il fait nécessairement l’expérience du vertige. C’est la peur. Et la réaction qui se produit alors est une réaction de contraction, de durcissement, car on sent soudain le danger, la menace de se perdre soi-même, de se “liqué­fier”, et on cherche à s’asseoir, à s’accrocher à quelque chose, on a un besoin de sécurité, de stabilité. C’est généralement par une pensée rigoureuse, mais aussi par une volonté nécessai­rement crispée, ramenée à soi-même, que l’on réagit ainsi contre son propre débordement. C’est une deuxième influence qui est venue contrebalancer celle de Lucifer, celle du débordement - et c’est celle-ci que Rudolf Stei­ner reconnaît comme étant la même qui avait déjà été discernée par Zoroastre et que Zoroastre avait appelé Ahrimane. Rudolf Steiner décrit aussi cette entité de la contraction, du durcissement, du besoin de sécurité, de stabi­lité, il l’appelle aussi Ahrimane, et il souligne parfois que c’est une entité identique à celle que les Hébreux nommaient Satan.


L’effet que cette entité produit sur l’homme n’agit pas seulement d’une manière momen­tanée comme le débordement psychique, qui est toujours un débordement émotionnel tempo­raire. Lorsqu’on cherche à se durcir à se raccrocher, on a tendance à créer quelque chose qui est beaucoup plus durable, on cherche à figer en soi-même quelque chose qui perdure. C’est ainsi que les fonctions vitales sont bles­sées, sont lésées, par cette influence durcissante d’Ahrimane et ont tendance à prendre un rythme plus mécanique, plus automatique.


En réalité, à partir de l’impact de ces deux puissances, l’évolution de l’homme consiste dans une oscillation perpétuelle entre ces deux extrêmes : la première le dissocie d’une relation passive avec le monde environnant, l’autre tend à le durcir sur lui-même. Il faut d’ailleurs reconnaître qu’il y a comme une sorte d’autorégulation dans la nature de l’homme ; tous les débordements psychiques auxquels nous nous livrons engendrent leurs propres limites, ils se donnent leur propre barrière - à savoir les maladies. La maladie est en quelque sorte l’autodéfense contre Lucifer - la maladie et finalement la mort.


L’autodéfense de la nature humaine contre le durcissement ahrimanien est quelque chose de plus vaste et de plus profond : c’est la loi du karma. Nous touchons ici l’une des notions fondamentales qui ont été redécouvertes par l’anthroposophie - à savoir la notion de réin­carnation. En fait, lorsque j’approche de la fin de ma vie, je découvre qu’il y a une quantité de choses que j’ai faites, qui se sont quasiment incrustées dans mon être et dont je ne puis plus me débarrasser. Je sens que ces choses-là ne font pas partie intégrante de moi ; je sens qu’elles sont le résultat de certaines erreurs et de certaines exagérations. Je voudrais m’en libérer, mais elles sont trop dures, elles sont trop durables. Et c’est pourquoi j’emporte dans la mort une sorte de désir, d’impulsion person­nelle, volontaire, de continuer à porter et à rétablir, ces éléments qui m’ont marqué, qui se sont incrustés dans ma nature. C’est ici la base de la notion de réincarnation. En fait la réincarnation n’est pas quelque chose qui m’est imposé de l’extérieur par une sorte d’“institu­teur cosmique” qui, à chaque changement de classe me présente les notes, le bulletin de ma vie passée, me demande des comptes ; c’est moi-même qui ai une notion diffuse, mais très profonde, de mes manques et de mes exagéra­tions et qui aspire à un rétablissement d’équili­bre. En fait, avant de naître, j’étais venu, je me suis revêtu d’un vêtement psychique ; je me suis revêtu ensuite d’un corps de vitalité ; ce corps de vitalité a tissé petit à petit mon corps physique et c’est dans ce triple corps, psychi­que, vital et physique que je vis mes expé­riences terrestres : Au contact de mon corps psychique, je fais l’expérience de la mobilité ; au contact de mon corps vital je fais l’expé­rience de la continuité et au contact de mon corps physique je découvre ma propre personna­lité ; et c’est au cours de tout mon destin qu’ainsi mobilité, continuité, personnalité, s’affirment, font leurs expériences, font leurs erreurs, corrigent leurs erreurs ; font d’autres expériences et ainsi de suite. Et lorsque, fina­lement, j’arrive au terme d’une existence humai­ne, je dépose mes vêtements. Je dépose tout d’abord le corps physique, celui qui m’a donné la figure de ma personne ; et, effectivement, je me sens comme dissous ; je suis alors appelé à vivre - jusqu’à ce que je l’aie déposé - dans ce qui me reste de mon corps vital ; c’est en lui que se sont imprimés tous mes souvenirs, et je vis pendant un certain temps au contact, en contemplation de mes souvenirs. Petit à petit, ce corps vital aussi se dépose et je suis maintenant livré à mon vêtement psychique ; lui, il va et vient, dans sa mobilité considérable, et à travers toutes les expériences que j’ai faites et qui remontent à la surface, je suis passé au crible, au fur et à mesure. Puis mon vêtement psychique aussi se dépose. Il vient alors un moment où je ne suis plus que moi, le Je, tout nu, tout seul ; peut-être rien qu’un souffle, rien qu’une aspiration ; peut-être rien qu’un grand espoir.


Et c’est ici que, nous dit l’anthroposophie, dans le passé - avant l’événement du Golgotha - l’homme faisait une expérience : son Je se trouvait revivifié, se trouvait comme régé­néré par une entité qui agissait sur lui comme le soleil agit sur les plantes ; une entité qui l’irradiait et qui l’éclairait de l’extérieur et qui lui infusait ainsi l’impulsion de se ressaisir de ses vêtements psychiques, des vêtements de forces vitales, pour finalement plonger dans un corps physique et reprendre le collier.


L’anthroposophie a découvert que si ce rayonnement d’une entité solaire extérieure qui vivifiait ainsi l’homme quand il franchissait ce pas entre deux incarnations, était une expé­rience fondamentale avant le Golgotha, depuis l’événement du Golgotha, cela ne se passe plus ainsi. Car ce qui régénère aujourd’hui la force et le courage du Je, c’est ce qu’il a pu vivre au contact du Christ sur la terre, pendant son existence passée. C’est là, sur la terre, - même si ce sont des expériences très ténues et très faibles - c’est là qu’il trouve le contact avec cette entité qui lui infuse la capacité d’être lui-même un Je créateur. Une fois établi sur terre, ce contact demeure vivant après la mort et régénère la volonté. Alors, le Je devient capable de se ré-incarner afin de compenser ses défi­ciences et de contribuer lui-même à propulser l’évolution du monde, grâce aux impulsions qu’il aura saisies.


Voilà en quelque sorte l’impact que le Christ infuse à l’homme individuel ; il lui donne la capacité de rencontrer et de neutrali­ser les influences libératrices, mais débordantes de Lucifer et les influences personnalisantes, mais durcissantes d’Ahrimane et, entre les expériences de l’un et de l’autre, de découvrir, petit à petit l’équilibre personnel, l’équilibre créateur du Je. Par l’influence du Christ l’homme parvient ainsi, peu à peu à s'auto déterminer lui-même.


Il nous faut maintenant jeter un coup d’œil sur la démarche du Christ à l’égard de l’huma­nité tout entière.


En fait, c’est le processus qui est caractérisé par le terme “d’incarnation”. Nous disions au début que l’être du Christ est le principe cosmique du devenir ; c’est lui seul qui peut faire naître dans un individu humain la liberté, la capacité de se déterminer librement lui-même. De toute antiquité il agissait ainsi sur l’homme.


C’est une des grandes découvertes de Rudolf Steiner qu’il décrit d’une façon très détaillée dans un ouvrage qui s’appelle “Les guides spirituels de l’homme et de l’humanité”*. On peut se poser la question : comment une entité divine, qui n’a rien d’humain, peut-elle infuser quelque chose à une humanité qui s’est tota­lement détournée de son origine première ? Et comment une humanité peut-elle recevoir en elle des impulsions et des forces qui, en fait, devraient la consumer immédiatement ? Cette question est analogue à la suivante : si une plante devait recevoir en elle d’une manière directe la réalité du soleil, elle ne saurait pas subsister ; l’humanité non plus ne saurait subsis­ter si le Christ dans toute sa splendeur et dans toute sa grandeur était tout simplement des­cendu en elle. Nous abordons ici le sujet d’une longue et patiente préparation. D’ailleurs, cette préparation a été pressentie de temps à autre par des individualités de premier plan dans l’histoire. Dans le nouveau testament Saint Paul lui-même fait allusion à cette réalité. Il en parle avec discrétion mais nous percevons qu’il mentionne quelque chose qu’il devait avoir expliqué à la Communauté de Corinthe, à laquelle il parle de ce Mystère, comme d’une chose connue. En fait, il parle de deux Adams. Le premier Adam et le dernier, ou le deuxième Adam. Nous pouvons comprendre cette manière de nommer les choses en nous représentant l’évolution suivante :


A l’origine, lorsque l’homme primordial s’est trouvé en butte à l’influence de Lucifer qui risquait véritablement de lui faire perdre son équilibre d’une manière définitive, nous pouvons considérer qu’une partie de cette huma­nité encore pré-individuelle a été mise en réserve ; a été en quelque sorte gardée, pré­servée dans le monde spirituel et a suivi du regard comme un spectateur intéressé - et même profondément intéressé - tout le drame du reste de l’humanité.


Au cours de l’évolution, l’humanité subit toute une série de grandes épreuves. Il y a d’abord les débats avec son propre corps ; cette humanité dont le psychisme est devenu débor­dant doit trouver un corps qui lui garantisse un certain équilibre. La Science Spirituelle nous parle là d’un événement qui s’est produit dans le monde spirituel, et que l’on peut exprimer d’une manière imagée de la façon suivante : cette partie d’Adam qui était restée en quelque sorte comme le spectateur lointain du destin terrestre de l’homme, constate que l’humanité terrestre est en train de subir une influence extraordinairement douloureuse ; il éprouve à son égard une pitié sans bornes ; il devient lui-même tout entier invocation à l’égard de l’Être du Verbe, du Logos. Cette invocation est comme une unification de son Être à l’Être du Logos ; il trouve ainsi en lui-même la possibilité de donner naissance à des forces dont il peut faire bénéficier l’humanité qui se débat avec ses difficultés terrestres. Ce sont ces forces que l’Adam spirituel a élaborées, en s’unissant à la volonté de Celui qui, plus tard, sera le Christ incarné, ce sont ces forces qui permettent progressivement aux hommes terrestres de déve­lopper ce qui les arrache à l’animalité, c’est-à- dire la station debout. Les hommes apprennent à se dresser ; à libérer leurs mains ; à utiliser leur visage, non plus uniquement pour chercher leur nourriture et la manger mais pour devenir des êtres conscients.


C'est un premier événement cosmique qui l’est accompli là.


Une deuxième étape : L’être humain sur la terre continue d’évoluer ; sa vitalité devient de plus en plus grande ; de nouveau un danger considérable le menace : c’est une sorte de déséquilibre une sorte de chaos dans son orga­nisme. De nouveau cette entité de l’Adam spirituel voit le danger couru par l'Humanité sur terre ; à nouveau il est traversé par une pitié sans bornes. Il invoque l’aide du Verbe, du Logos. Il se pénètre de ses forces et sent naître en lui des facultés toutes nouvelles, dont il fait bénéficier les hommes terrestres. Et c’est ainsi que lentement les organes internes s’équili­brent dans l’organisme vital de l’homme. Celui-ci au lieu d’être simplement un animal qui s’est dressé sur ses pattes arrière, commence à formuler d’une manière nuancée ses sensations et ses sentiments ; ce sont les premières expres­sions de la parole qui commencent à éclore.


Une troisième étape : à une époque plus tardive, lorsque le psychisme des hommes s’est déjà développé, n’étant pas harmonisé par une conscience responsable, il court un grand risque de chaotisation : pensée, sentiments, volonté sont sans direction. De nouveau cette entité invoque l’aide du Logos, du Verbe, s’unit complètement à lui et développe grâce à son action le pouvoir d’ordonner les états d’âme ce dont il fait encore bénéficier l’humanité sur la terre. Et c’est maintenant que l’homme com­mence à contrôler sa pensée, ses sentiments et ses impulsions volitives. Maintenant, l’homme commence à penser d’une manière cohérente.


Rudolf Steiner, dans l’ouvrage que j’ai cité*, développe les étapes de ce devenir anti­que de l’humanité en rapport avec cette entité qui lui est apparentée mais qui n’a pas cédé aux influences de Lucifer et d’Ahrimane. Il nous fait remarquer à ce propos que chaque être humain, dans les premières années de sa vie revit d’une manière personnelle les effets de cette triple action de grâce offerte à l’humanité. Chaque être humain doit apprendre à se tenir debout, doit apprendre à parler, doit apprendre à penser ; il ne peut pas le faire d’une manière naturelle comme les animaux ont leurs ins­tincts. Chaque être humain recueille encore aujourd’hui les fruits de ces événements cosmi­ques qui se sont accomplis, dans le domaine du corps physique, ensuite dans le domaine de la vitalité, et finalement dans le domaine du psychisme.


Et c’est ainsi que nous arrivons à une quatrième étape. Il s’agit de doter l’humanité de la capacité du Je suis, de l’autodétermina­tion propre. Ce n’est plus, cette fois, dans le domaine du corps, dans le domaine de la vitalité ni du psychisme ; c’est dans le domaine du Je personnel que doit apparaître cette force créatrice. C’est à ce moment que l’Être qui a accompagné l’humanité, qui est en quelque sorte comme le frère des hommes terrestres, mais qui, de tout temps, a maintenu et intensi­fié, dans les mondes spirituels son lien avec l’Être divin du Christ, du Verbe, du Logos, c’est maintenant que cet Être s’incarne pour la première fois sur la terre. C’est lui qui naît à Bethléem ; c’est lui que les bergers vénèrent ; c’est lui que les Anges annoncent ; c’est lui qui fait apparaître quelque chose de paradisiaque sur cette terre, qui était en train d’être saisie par la folie des Césars. C’est dans cet Être, qui assume le poids de l’hérédité de toute l’huma­nité, qui maintenant vit une existence humaine terrestre, c’est dans cet Être que le Fils divin, le Christ, le Logos s’incarne d’une manière physique, d’une manière terrestre, lors du Baptême dans le Jourdain.


Maintenant, le Christ imprègne le Je de l’Homme Jésus et la destinée de cet Homme Jésus, pendant les trois années qui lui restent à vivre sur la terre, est la destinée du Christ dans un vêtement humain terrestre.


C’est ainsi que l’anthroposophie nous permet de distinguer que les grandes étapes du cheminement terres­tre du Christ relatent, en quelque sorte, la grande démarche de son Être. Lors du Baptême, c’est le Je humain qui est imprégné de l’Être du Christ ; à la suite de cette imprégnation, le Christ rencontre l’effet des tentations qui se sont incrustées dans la nature humaine. Il rencontre les tentateurs : celui qui veut faire naître en lui le débordement, la tentation de vouloir posséder, de vouloir régir le monde entier. Devant lui il maintient. la règle de l’humilité. Ensuite il rencontre quelque chose que l’on peut caractériser comme une imprégna­tion des deux forces : à la fois l’orgueil de faire un acte au-delà des forces naturelles - de se jeter dans le vide - et en même temps la crainte de la pesanteur qui le saisit. Il repousse cette double tentation qui est l’expression des deux tentateurs réunis, Lucifer et Ahrimane. Il y a aussi la tentation d’Ahrimane seul. C’est la force de la faim, la force de la dureté terrestre qui lui suggère de transformer les pierres en pain. Le Christ repousse aussi cette tentation, en découvrant à son tentateur que l’homme ne vit pas seulement de pain matériel mais qu’il est un être spirituel.


Maintenant le Je divin a pris place dans un être terrestre. Il fait contrepoids aux forces tentatrices qui ont libéré l’homme de son intégration passive dans le monde divin. Mainte­nant le Christ va petit à petit imprégner toutes les couches de la nature humaine. Les diffé­rentes paraboles qu’il enseigne, les guérisons qu’il accomplit nous montrent que tout d’abord c’est dans le domaine de l’âme, dans le domaine du psychisme que son action se fait percevoir et cette étape de son action trouve son point culminant lorsque Jésus emmène ses disciples sur la montagne et, là, leur permet de percevoir comment c’est à travers lui que les forces spirituelles régénératrices, passent jusqu’aux hommes. La nourriture cosmique qu’il confie à ses disciples afin que les disciples la distribuent aux hommes, dans l’image de la multiplication des pains, c’est l’effet de l’imprégnation du psychisme humain par l’Être du Christ.


Une nouvelle étape d’imprégnation com­mence à partir de ce moment-là. Elle trouve elle aussi son aboutissement sur une montagne : la montagne de la transfiguration ; trois des disciples les plus proches du Christ sont invités à contempler comment l’Être divin a imprégné totalement les forces vitales de l’humanité en Jésus. Et la quatrième étape c’est lorsqu’il imprègne le corps physique : c’est l’événement du Golgotha lui-même. Le Christ fait l’expé­rience qu’on ne peut faire que sur la terre, l’expérience d’avoir un corps physique qui détermine sa conscience personnelle et de per­dre ce corps physique. Le Christ fait l’expé­rience de la mort humaine.


C’est ici que nous rencontrons le mystère le plus grand de la Christologie : la mort et la résurrection. On ne peut comprendre la Résur­rection que dans la mesure où l’on a tout au moins un pressentiment de ce qu’est le corps. Le corps physique est, en réalité - et ceci était connu de toutes les anciennes conceptions du monde - quelque chose comme un concentré de toutes les forces cosmiques du monde. Le corps physique est en même temps constitué, entièrement, d’attitudes spirituelles, d’attitudes morales. Nous avons des expressions dans notre langage courant qui montrent que le sentiment, la sensation de cette qualité du corps n’est pas encore complètement effacée. Nous parlons de quelqu’un qui est “tordu”, alors que nous ne pensons pas du tout à une conformation de son corps physique, mais nous pensons à une qualité morale. Nous pensons quelquefois aussi à des êtres qui ont une droiture, une rectitude morale considérable : même si ces êtres sont logés dans un corps complètement défiguré, nous savons que c’est un homme “droit” ; de même, tout simplement nous appelons un hom­me “grand”, même s’il a un corps petit - Goethe, Napoléon étaient des hommes petits, et pourtant nous disons que c’étaient des grands hommes. C’est ainsi que notre langage nous montre qu’il nous reste encore une bribe de l’ancienne conception morale, éthique du corps. D’ailleurs, la vieillesse, la maladie nous en font faire l’expérience. On peut arriver à compenser des faiblesses considérables du corps par sa volonté, par l’attitude de son âme, par sa moralité. Le Christ avait décrit à ses disciples quelles sont les qualités morales qui constituent la base spirituelle du corps. Ces qualités mora­les, il les leur avait données en quelque sorte comme règle de vie, tout au début de sa mission terrestre : ce sont les neuf règles aux­quelles l’on donne le nom de “Béatitudes”. Le Christ décrit là la nature de l’homme qui porte en lui l’équilibre spirituel - c’est là le contenu du mot beatus makarios. Il ne s’agit pas d’un bonheur plat, d’un bonheur superficiel ; il s’agit d’avoir la plénitude de la stature spiri­tuelle humaine.


Ces neuf qualités qui sont très souvent ressenties comme un manque, comme un défaut, sont, en fait, les forces morales qui compensent les manques du corps. C’est au début de son activité terrestre qu’il donne cette règle à ses disciples.


En fait, lorsqu’il rencontre lui-même la mort, après ses trois années d’existence terres­tre, nous pouvons dire : Il réalise lui-même, Il devient une incarnation des forces des Béatitu­des. Et c’est en cela que consiste Son Corps de Résurrection. Le Corps de Résurrection est un corps spirituel - on pourrait aussi dire un corps constitué de forces morales, qui est tellement intense que ceux qui l’ont connu peuvent le percevoir, peuvent percevoir Sa présence.


L’expérience que les disciples ont faite de lui après sa Résurrection - cette expérience qui a duré une quarantaine de jours, qui était une expérience suprasensible, d’une intensité extra­ordinaire - subit alors une métamorphose ; après 40 jours ils ne Le perçurent plus de cette manière-là. Ils firent alors l’expérience d’une solitude totale qui dura une dizaine de jours. Cette expérience de la solitude, nous pouvons la ressentir comme l’expérience du désespoir le plus absolu, car Celui sur lequel ils avaient fondé tous leurs espoirs, Celui dont ils avaient eu l’impression qu’il avait vaincu la mort elle-même, voilà qu’il leur était enlevé.


Le Christ avait aussi annoncé et préparé ceci ; Il leur avait dit qu’ils perdraient sa perception, qu’il se retirerait loin d’eux mais que c’était bien ainsi. Et l’expérience qu’ils firent alors, le jour de la Pentecôte, c’est que cette force que, jusqu’à présent, ils avaient toujours rencontrée comme quelque chose qui leur était extérieur - extérieur d’abord à la terre, comme une force cosmique que l’on ressentait entre la mort et une nouvelle nais­sance ; extérieure ensuite dans la personne de Jésus, pendant ces trois années d’une présence intense, puis, finalement, encore extérieure dans cette expérience du Ressuscité que l’on sent par une sorte d’expérience suprasensible - mainte­nant, à la Pentecôte, les disciples sentent cette force de Chaleur, d’Amour, de Courage et de Rayonnement, jaillir de leur propre cœur. Maintenant, l’autodétermination était arrivée jusqu’aux hommes.


À partir de ce moment-là, les hommes peu­vent cultiver un lien avec cet Être, avec cette entité cosmique divine du Christ, mais qui s’est faite à l’image de l’Homme, qui a pris la stature de l’homme. La communication peut s’établir par un acte, par un état d’âme que nous rencontrons aussi dans nos relations humaines lorsque nous échangeons des paroles sérieuses et vraies. Celui qui écoute ne com­prend peut-être pas de prime abord toute la portée de ce que dit celui qui parle, mais il lui fait crédit, il écoute attentivement, activement, essayant de reformer en sa conscience la démar­che de l’autre, afin de saisir soi-même progressi­vement le sens, la réalité de ce dont il parle. À ce moment-là nous faisons confiance. Cette confiance d’homme à homme est une force, une faculté créatrice ; elle crée entre les hommes des relations totalement nouvelles. Nous pou­vons aussi faire ainsi confiance à l’Être du Christ ; qu’il se manifeste à travers une parole de l’Évangile, qu’il se manifeste à travers des personnes que nous avons rencontrées, ou qu’il se manifeste d’une façon encore plus diffuse au fond de nous-mêmes, lors d’une expérience de désespoir et de courage naissant brusquement, sans que nous sachions d’où il vient, nous pouvons faire cette expérience de la réalité qui émane du Christ et lui faire crédit. À ce moment nous communions à quelque chose qui nous dépasse ; nous communions à un même contenu spirituel et ces forces qui nous dépas­sent infiniment, commencent à travailler en nous à travers nos forces personnelles, à nous métamorphoser, à nous transformer. Saint Paul a caractérisé ceci d’une façon qui rejoint exac­tement les notions que nous donne l’Anthroposophie. Saint Paul dit : Nous sommes deux êtres ; d’une part, l’homme extérieur, tel que la nature nous a fait - il le nomme “l’homme de chair” - mais, il y a un autre être ; c’est ce qu’il appelle l’homme intérieur. Et Saint Paul exhorte ses lecteurs à revêtir l’homme intérieur afin de découvrir les forces qui, petit à petit, régénèrent l’homme, alors que l’homme exté­rieur se détruit.


Nous pouvons dire qu’à partir de cette expérience du Christ, l’homme découvre que l’impact de l’influence de Yahvé était effecti­vement la préparation de l’éclosion du Je suis dans l’homme ; que l’impact de l’influence de Lucifer était ce qui déclencha la possibilité de la liberté - tout en la mettant tout aussitôt en question - L’impact de l’action d’Ahrimane est un impact qui nous donne une force considérable - mais une force qui risque de nous durcir complètement - Ces deux influen­ces : influence de liberté et influence de force ne prennent leur véritable signification qu’à travers la rencontre avec l’Être du Christ. Le Christ est celui qui établit l’équilibre entre la Liberté et la Force, par l’Amour.


Voilà de quelle façon nous pouvons essayer de résumer, d’une manière très succincte, l’ensei­gnement Christologique de Rudolf Steiner.


Gérard Klöckenbring - Prêtre de la communauté des Chrétiens.



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